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Literatura, memoria y terror: Miguel Gutiérrez y José Carlos Agüero

“Todo relato mítico relata (pone en relato) que la muerte sirve para algo. Para Proust, escribir sirve para salvar, para vencer a la Muerte: no la propia, sino la de los que se ama, dando testimonio por ellos, perpetuándolos, erigiéndolos fuera de la no-Memoria”.

Roland Barthes, La preparación de la novela, 43

 

 

Por: Richard Parra

 

En su ensayo-testimonio “Los zorros en Obrajillo” (2011), Miguel Gutiérrez señala que, apenas iniciado el conflicto armado interno, sus discrepancias con el maoísmo revolucionario y con la línea ideológico-política de Sendero Luminoso se incrementaron. ¿La razón?: el reaccionario caudillismo de Sendero que se expresaba como un subalterno culto a la personalidad “omnipotente” de su líder Abimael Guzmán (“Zorros”, 466)[1].

Sin embargo, ese distanciamiento no lo desvinculó totalmente de la guerra. Su hijastro, Carlos Eduardo Ayala, y su esposa, Vilma Aguilar —escribe el novelista—, se “entregaron” a la “guerra popular”. Ambos, años más tarde, serían asesinados por el terrorismo de estado de Alan García y Alberto Fujimori (“Zorros”, 466, 479)[2].

El terror para Gutiérrez fue una experiencia real, traumática. Lo configuró como deudo y víctima en duelo, como productor de memoria política, pero también como sobreviviente (junto a su literatura, parte de la cual fue requisada y destruida por el Estado). En su escritura, como señalaré, dicha memoria oscilará entre el materialismo y el mesianismo —político y literario; algunas veces, será memoria colectiva como en Arguedas (sobre quién escribe en “Zorros”); otras, manifestación de un tenso individualismo[3].

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En 1988, en el prólogo a La generación del 50, Gutiérrez dedicaba estas palabras a su hijo asesinado en la masacre de El Frontón de 1986: “A Carlos Eduardo, mi otro hijo, presencia incesante y que más allá del dolor por su desaparición me confirió mayor fe en la vida y el espíritu de la no conciliación frente a las ideas antidemocráticas y las formas de conducta antipopulares e indecorosas” (17).

Aquí Gutiérrez, ante el terror estatal y la amenaza de muerte, no neutralizaba su militancia revolucionaria: enaltecía su “fe” y su “espíritu de no conciliación” contra el estado represor. No se configuraba como un rendido. A pesar del uso de términos como “fe” y “espíritu”, y del caudillismo con el que ciertamente reviste a su representación de Abimael Guzmán en La generación del 50, Gutiérrez persistía en la política y la lucha de clases (253-263).

Ahora bien, a este momento revolucionario correspondía una concepción de la escritura. Aunque en La generación del 50 entendía el Manifiesto comunista como un texto “profético”, Gutiérrez no otorgaba calificativos épicos o mesiánicos a su creación literaria: por el contrario, hablaba de la “inutilidad de las páginas”, incluso dudaba del “poder de las palabras”. Esa “zozobra”, esas dudas —señalaba—, serían “parte del costo de la guerra revolucionaria” (250-1).

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Miguel Gutiérrez

Aparece, entonces, la “convicción” de que “la novela no es la forma indicada para fijar en palabras la complejidad, riqueza y dinamismo de esta experiencia humana”. Frente a esa inseguridad, Gutiérrez prefiere el teatro, pero aún así la escritura de novelas era un acto “necesario” (son los años de escritura de La violencia del tiempo). Sin embargo, si la novela no podía dar cuenta de la complejidad de la experiencia humana, sí era la mejor forma para “exponer mediante la ficción todo el proceso que conduce al momento en que por un lado el Estado entra en crisis y descomposición y por otro el PCP-SL decide entrar en la lucha armada” (250-1).

De tal modo, en tiempos de guerra, la novela total entraba en crisis y su ámbito se reducía a una tarea urgente, instrumental y fragmentaria: narrar la lucha de clases. Sin embargo, en octubre de 1991, esa hipótesis quedó negada con la publicación de la ambiciosa, cervantina y arguediana La violencia del tiempo. Un asunto era la poética; otro, el resultado de la praxis literaria sujeta a constantes contradicciones y al ejercicio crítico de la libertad[4].

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En Celebración de la novela (1996), Gutiérrez recuerda a su hijo Carlos comentando críticamente un óleo, unas fotografías y un vídeo. El óleo, que debía representar el “espíritu revolucionario” de Carlos, no le agrada porque lo presenta envejecido y triste, retratado con colores “fúnebres y espectrales”. Gutiérrez, por el contrario, señala que lo que caracterizaba a su hijo era la alegría y la juventud. También su pasión por la música de los Beatles, su entusiasmo por Ringo Starr. El recuerdo así toma la forma de una celebración que privilegia la risa y las carcajadas, el “ritmo”, la “armonía”, aunque sin negar la angustia” (205-11).

La música es esencial porque conectó a Carlos con el “mundo andino” y con “los problemas que la realidad imponía”. Lo ayudó a superar la vergüenza del quechua de su madre Vilma. Lo conectó más profundamente con ella, pues hasta tocaron juntos. Como se nota, Gutiérrez está recordando desde lo sensible: el color, la música, la alegría, la apertura a la comunidad, la conexión con la madre, el juego. No reproduce una mirada sombría de la persona por la que guarda duelo: lo recuerda “saludable, relajado, sereno, reconciliado consigo mismo” (216).

Pero el recuerdo no es acrítico. Se habla de una relación tensa, antagónica, con tonos freudianos. No solo por el amor de la madre. Gutiérrez critica el dogmatismo de Carlos al decir que “era difícil el diálogo” con él y sus amigos “porque su pensamiento estaba orientado en una única dirección”.  El hijo, por su lado, le dice al autor que lo “odiaba” y que “quería verlo muerto”. Pero es a través del juego, la música y el respeto recíproco que empezó a solidificarse el “afecto” (207-15).

Cabe mencionar aquí que el luto, el duelo humano, como “estados del alma” recorren también ¾según Gutiérrez¾ todas las páginas de La violencia del tiempo (244).

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En “Los zorros en Obrajillo” (2011), Gutiérrez testimonia que en 1976 ya había asumido un “compromiso” con la escritura literaria. Este compromiso, explica, no era solamente “vocacional”, sino uno que entendía la escritura como un camino de salvación, personal y colectiva: “Mi novela (La violencia del tiempo) –señala– se convirtió en mi búnker, en la fortaleza para sobrevivir a los requerimientos de la época. Pero no solo para salvarme, sino para salvar y proteger a los míos que se habían entregado a la lucha” (466).

Aparece, pues, una discrepancia con Sendero y sus familiares que se unieron a la lucha armada, discrepancia que no se tradujo en ruptura total. Se advierte también una divergencia: en 1988, Gutiérrez señalaba que desconfiaba de la escritura; en 2011, refiriéndose a los mismos años del terror, ofrecía otra versión: concebía la escritura como una tarea mesiánica.

En “Los zorros en Obrajillo”, Gutiérrez proyectó en la escritura poderes utópicos que, sin embargo, no se distanciaban de un imaginario militar-patriarcal: la escritura era un “búnker”, una “fortaleza”. Era también “su único y seguro partido” político (466). La esperanza mesiánica ya no estaba en el comunismo, ni en las “profecías” del Manifiesto comunista ni en la “dudosa” esperanza de ver a Abimael Guzmán dar “el gran salto” hacia la revolución, sino en la escritura (Generación, 251-63).

“Los zorros en Obrajillo” es una reflexión crítica sobre la vida, la escritura, la depresión crónica y el suicidio de Arguedas. También un diario de lectura, escritura y viajes, y una memoria de la violencia política, una bitácora del terror que influía en su literatura y amenazaba su vida y la de su familia. Es además un recuerdo del amor a su esposa Vilma, asesinada durante la dictadura de Fujimori.

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“Yo quería”, escribe Gutiérrez, “sobrevivir mediante la creación novelística, José María, en un intento final, luchaba para vencer los llamados de la muerte, llamados que empezaron desde la niñez. Pero acaso por su concepción de la novela o porque sus heridas eran demasiado profundas la invención novelesca no lo pudo salvar de la muerte” (“Zorros”, 466-7).

Para Arguedas, algunos “remedios” eran la música popular andina, el humor, el sexo y también la escritura (468; cf. “Primer Diario” de El zorro de arriba y el zorro de abajo). Para Gutiérrez, la escritura era un espacio personal con elementos bucólicos que lo protegía del terror. Era su “patria superior” pero, en el contexto de la guerra, era “una patria sitiada” (Celebración, 172). No era solo aquel “bunker” y “fortaleza” patriarcal de los que habló antes. Su escritura supuso, sobre todo, momentos, aunque de angustia y amenaza, de “felicidad”, “ternura”, erotismo y amor. De compenetración con la música. De negación de la escisión del vínculo mítico “con todas las cosas”, o la Naturaleza (en el sentido que el filósofo judío Spinoza definió natura naturans) (“Zorros”, 467-79).

En otras palabras, refugiarse en la escritura no significó aislarse en la escolástica biblioteca de alguna fundación o en un búnker, sino en restablecer vínculos míticos con el mundo y la comunidad[5]. Como en Arguedas, significó, hasta cierto punto, retornar ética y poéticamente a la arcaica Pachamama y “a las ceremonias de la tierra” (478)[6]. En efecto, como ha señalado Nitschack, La violencia del tiempo “abre los horizontes históricos y espaciales hasta el infinito: Spinoza y su idea de la substancia infinita; el establecimiento de la relación con los elementos míticos: aire, agua, tierra, fuego” (Horst Nitschack; citado en Celebración, 240)[7].

Como correlato político a esta formulación poética, si en 1988, año en que Gutiérrez privilegiaba el caudillismo de Abimael Guzmán, en 2011, lo rechaza tajantemente. También impugna su anterior visión instrumental de la literatura, subalterna y ancilar a una lucha de clases esquizofrénica que reproducía el terror imperial.

La escritura, ahora, sin renegar del marxismo como crítica del capitalismo cristiano, empieza a reavivar los vínculos con la carne, la Naturaleza, la comunidad, los amigos, los afectos y la “causa popular”[8]. Desde ese lugar, desde la celebración de la novela, Gutiérrez está postulando su memoria del terror. La novela, dice, “debe ‘convertirse un reducto, en un espacio de resistencia a la crueldad, la locura y la estupidez humana’, sea cual sea el sistema social en que se manifiesten” (Celebración, 232).

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Testimonio post-ideológico. Crítica de la violencia política, del resentimiento y el odio. Negación de la lucha de clases y el determinismo histórico. Concepción de la memoria como propiedad privada. Alegato contra la banalidad de ciertas memorias y el oportunismo del arte y la literatura. Cuestionamiento del pasado desde el individualismo, no desde el colectivo. Crítica del dogmatismo y los radicales de la palabra que llevaron a tantos jóvenes a la cárcel, la tortura y la muerte. Rehabilitación del informe Vargas Llosa sobre Uchuraccay y de las teorías sobre el olvido y el perdón de Ricoeur. Reproche de la gente que busca la impunidad desvirtuando el lenguaje. Testimonio conmovedor de silenciadas experiencias revolucionarias, de la extrema pobreza de militantes clandestinos, de su solidaridad y alegría, pero también de la incertidumbre, el miedo y el terror estatal e insurgente. La crónica de un sujeto cristiano escindido por la violencia, de la tragedia de un país, de una derrota. Tales son algunos horizontes de Los rendidos de José Carlos Agüero.

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Los rendidos convoca un lenguaje religioso para testimoniar la experiencia del terror. El subtítulo del libro, “Sobre el don de perdonar”, refiere a una capacidad especial de ciertos sujetos. En el catolicismo, los dones (definidos por Pablo de Tarso en sus cartas) son “disposiciones permanentes que hacen al hombre dócil para seguir los impulsos del Espíritu Santo”.

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“Los siete dones del Espíritu Santo”, señala el Catecismo, “son: sabiduría, inteligencia, consejo, fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios. 

Pertenecen en plenitud a Cristo”[9]. Los dones, entonces, no son producto del esfuerzo mundano, sino de la intervención del espíritu santo. El modelo de virtud es la figura heroica, rara (en el sentido de singular), y sacrificial de Cristo: una figura mesiánica.

Conviene subrayar aquí que Miguel Gutiérrez también habla de la memoria y el lenguaje como “dones” pero no del espíritu santo como Pablo de Tarso, sino que, asumiendo una concepción materialista y freudiana, afirma que los dones son “presentes de la tribu” (Celebración, 149).

En Los rendidos, Agüero afirma que la ausencia del don de perdonar tendría atados a los senderistas a un dogmatismo que “niega la humanidad”, y que, sin embargo, “da sentido a sus vidas”. Aquella ausencia, afirma Agüero, inmoviliza la “compasión”. Ante ello, citando a Levinas (De otro modo que ser o más allá de la esencia), Agüero define el perdón como “entregarse totalmente a los demás, ponerse en sus manos. No se trata de esperar un acto recíproco o un efecto político. Es dejarse en ti y tener la voluntad a su vez de acoger, consolar, dejarnos fascinar por los demás, o dejarnos morir en los demás. No puede ser un acto del orgullo ni un regalo. Es un acto de humildad” (131-2; Agüero no apunta qué páginas de Levinas cita).

En un segundo movimiento conceptual, Agüero cita Memoria, historia, olvido de Ricoeur (quien a su vez se basa en Levinas) para precisar que el perdón no se trata solo de un “don” sino de “una pérdida dolorosa, un difícil desprendimiento que es a su vez un completarse en los demás”. Perdonar, especifica Agüero, es “esta necesidad de rendirme, de entregarme” y de no insistir, como aquellos otros atrapados en el “abuso de la memoria”, en querer conocer la identidad de quienes victimaron a sus seres queridos. ¿La intención? “ayudar a la paz” (132-3).

Los rendidos sigue sistemáticamente a Ricoeur. También sus fuentes (Levinas, Todorov) y sus debates tanto así que Agüero asume la posición de Ricoeur cuando este disiente de Derrida (El siglo y el perdón)[10]. Sin embargo, con su metódica duda cartesiana, Agüero discretamente desconfía de Ricoeur y señala en una nota a pie, asumiendo un sintomático nihilismo, que “no hay que esperar nada” del don de perdonar, que “hay que someterse como el Judas de Borges al oprobio y a la reprobación para no merecer nada” (132).

Como se observa, el enunciador de Los rendidos oscila entre la identificación con el modelo crístico y su opuesto, Judas, el traidor, el corrupto, el suicida, el judío.

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Badiou, en su crítica marxista de Memoria, historia, olvido, señaló que la premisa de Ricoeur para plantear la noción de “perdón difícil” (categoría asumida hasta cierto punto por Agüero, 132) es separar la memoria de la historia. Por ejemplo, separar al culpable de la naturaleza criminal de su acto, hacerlo potencialmente otro sujeto, mas “no otro”. De esa forma, Ricoeur restaura la capacidad aristotélica de actuar que siempre tiende hacia el Bien. Esta propensión es precisamente aquello que permitiría la Redención, la futura llegada del Salvador y la posibilidad de Salvación: el mesianismo. Aquella separación permitiría precisamente aceptar que el Salvador ya llegó (algo que la historia nunca podrá probar) y que estamos salvados y perdonados.

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José Carlos Agüero

¿Por qué Ricoeur rechaza “el deber de recordar”? Según Badiou porque el sacrificio de Cristo “reabsorbe el tiempo en un eterno ritual de purificación e impone el único deber de creer y ser fiel, siempre en el presente[11]. Ricoeur —añade Badiou— modifica la identidad del sujeto a pura potencialidad para sintetizar el mensaje evangélico con una teoría filosófica de la responsabilidad anclada en el mesianismo. En Ricoeur, entonces, los sujetos “valen más” que sus actos ya que no pueden escapar de su sobredeterminación cristiana. Son sujetos metafísicos. Para Badiou, como en Marx, por el contrario, y aquí radica uno de sus presupuestos materialistas, los sujetos se constituyen por sus acciones y sus consecuencias (Badiou, “Subject”).

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Los rendidos invoca el paradigma de Cristo. El primer capítulo se titula “Estigma” que, en el sentido católico, es un don divino[12]. Con ese término, Agüero no alude a marcas del cuerpo, sino a la “vergüenza” social (24) que siente por ser hijo de “terroristas” (15). La “marca” aparece también como “marca invisible” (como circunsición del corazón), como “eco” de una “pesadilla” (27).

Otra noción cristiana es la de “culpa”, título del segundo capítulo. Ahora bien, ¿de donde proviene la culpa del narrador? Literalmente, de no haber evitado la tortura y el asesinato de su madre por el gobierno (42). También por creer que ella “se expuso a un riesgo muy alto por sus hijos” (53). La culpa aparece asimismo por “el alivio” que sintió el enunciador por la muerte de su madre, muerte que, sintomáticamente, les permite al narrador y a la comunidad pronunciar lo que reprimían: la madre-mujer protectora ahora es “una cosa ajena”, “una enfermedad”, “la maldita, la terruca, la perra”, “es una anormal”, una persona que insistía en el “terrible error” de Sendero Luminoso (46-7, 54). Vale mencionar aquí que, en Los rendidos, el “terrorismo” también se califica con términos asociados a la peste y la enfermedad[13].

En el catolicismo, el triángulo padre-madre-hijo se suplanta por padre-hijo-espíritu santo, trinidad equivalente al dios único, trinidad sin conflicto, distinta del Edipo freudiano. La mujer genitora es desplazada y aparece “una emanación divina sin sexo”: el espíritu santo, pura abstracción. La paz intrínseca de la trinidad de la religión del Imperio Romano transformó y objetivó a la temida esposa-madre sensual (Cantar de los cantares), deseante y aterrorizante, en la santa madre iglesia, casta (Rozitchner, Cosa, 342). En Los rendidos, la madre disminuida, cosa, enfermedad, “seca como una momia inexperta” (46) es objetivada por el mismo espíritu santo que otorga dones paulistas, entre ellos, el “don de perdonar”, y que se oculta tras las bambalinas de una aparente escritura descreída.

En Los rendidos, el refugio ya no está vinculado a la figura materna como cuando Miguel Gutiérrez, por medio de la alegría, la música, el erotismo y su invocación de Arguedas, asume una poética contraria a la escisión cristiana, escisión que separa a los seres humanos de la Naturaleza y concibe al cuerpo y la tierra como lo más bajo de la creación con la intención de cuantificarlos e introducir el fetichismo de la mercancía y el capitalismo.

Ahora, más bien, el refugio, que antes protegía del terror, es como “un moribundo” (como el Cristo colgado en la cruz del Imperio Romano) que enferma y “exige olvido”. El reducto ya no es la “casa”, proyección de un espacio mítico protector materno al que recurrió Gutiérrez al elaborar sus memorias sobre la violencia. En Los rendidos, el refugio perdió su carácter material-maternal por efecto del terror y la ley. Y ahora esa ley ya no está inscrita afuera, en las tablas mosaicas judías, sino dentro del sujeto, por eso, al final Agüero dice que “la casa lo habita” (135).

Pero ¿en dónde lo habita? Rozitchner diría que en el corazón: “Hay que circuncidar el corazón para que la ley aparezca como interna y penetre hasta lo más profundo de uno mismo. Hay que castrar siguiendo a Pablo lo que tenemos de madre en nuestro corazón de hombres. La ley cristiana ataca el lugar donde reside la madre misma en nuestro cuerpo y la destruye como madre sensible; solo aparecerá, fría y de piedra, represora asexuada, como madre Virgen institucionalizada en el cuerpo místico de la iglesia” (Cosa, 77).  

Volviendo a la culpa, ¿es esta solo un sentimiento personal, privado? ¿O, como señala Nietzsche, es intrínseca al cristianismo y su dominación imperial? La culpa, afirma Nietzsche en la Genealogía de la moral, es un sentimiento de deuda hacia la divinidad. Es más, el sujeto cristiano se caracteriza por su “mala conciencia”: por la conciencia de que, aun sin haber cometido algún pecado, se está en falta y que no habrá castigo que lo expíe. En Los rendidos, Agüero afirma que los hijos “sí heredan” la culpa de sus padres (61). Por lo tanto, la culpa es una imposición externa, un determinismo atroz, ante el cual el narrador cede por “la paz” (133).

En síntesis: no es que en Los rendidos el lugar desde donde se habla sea “irrepresentable” (Montalbetti); por el contrario, aparece un mesianismo cristiano como sostén ideológico de la memoria; y un supuesto escepticismo posmoderno de la escritura como tecnología de la representación.

 

 

1) En: Gutiérrez, Cabeza, 461-79. Una versión anterior, de 1996, puede leerse en Celebración, 181-187.

2) Sobre la masacre de 1986, Flores Galindo señala: “Los acontecimientos nunca tuvieron la gravedad que les atribuyó el gobierno. En ningún momento existió siquiera de que los presos fugaran” (“El exterminio y el recuerdo: la masacre de los penales”, 204).

3) “La contienda era con mis ideas, con las coerciones muy arraigadas en mi interior que interferían mi libertad creativa” (Celebración, 175).

4) Gutiérrez no consideraba a La violencia del tiempo una novela total en la línea de La guerra del fin del mundo. La calificaba como una “novela de novelas” que no se regía por un núcleo unificador sino por la “proliferación” (Celebración, 189).

5) Cf. la segunda parte de Celebración de la novela.

6) “Cuando el terror amenaza desde afuera se produce el retorno súbito, esquivando el tiempo para buscar cobijo, al origen de la satisfacción de la primera infancia cuyo lugar el amor de la madre abrió en nosotros, cuando aún no había ni tiempo ni espacio objetivo desde el cual ahora el furor amenaza. Y entonces, por un tiempo al menos, nos quedamos a resguardo, tranquilos” (Rozitchner, “Mater”).

7) Concepción poética presente en Los ríos profundos de Arguedas y los Comentarios Reales de los Incas de Garcilaso. Ver Subirats, Mito y literatura, en especial el capítulo dedicado a Arguedas.

8) “¿Qué queda y a qué aferrarse después de la debacle del socialismo en el mundo y la derrota de la subversión interna en el Perú? Te responderé: los líderes pueden claudicar o no estar a la altura de su papel en la historia, los partidos a menudo fracasan, las sociedades socialistas pueden pervertirse y hundirse, pero todo esto no son razones para abandonar la causa popular que es anterior y posterior a cualquier teoría política” (“Carta a José Adolph”, 501).

9) http://www.vatican.va/archive/catechism_sp/p3s1c1a7_sp.html – III Dones y frutos del Espíritu Santo.

10) Agüero cita el mismo fragmento que Ricoeur cita de Derrida, sin mencionarlo. Cf. Agüero 133; y Ricoeur, 469.

11) Agüero sigue a Todorov y su noción de “abuso de la memoria”. Los rendidos, 36.

12) También es un término que proviene de Primo Levi y sus escritos sobre el Holocausto.

13) “Como un virus, así actuaban”, Los rendidos, 61.

 

Obras citadas 

 

I. Agüero, José Carlos. Los rendidos. Sobre el don de perdonar. Lima: IEP, 2015.

II. Badiou, Alain. “The Subject Supposed to be a Christian: On Paul Ricœur’s Memory, History, Forgetting”. Trad. Doyle, Natalie; Toscano, Alberto. The Bible and Critical Theory 2 (3): pp. 27.1–27.9.

III. Flores Galindo, Alberto. “El exterminio y el recuerdo: la masacre de los penales”. Tiempo de plagas. En: Obras completas. Tomo IV. Lima: SUR, 1996. pp. 203-13.

IV. Gutiérrez, Miguel. La cabeza y los pies de la dialéctica. Ensayos. Lima: Derrama Magisterial, 2011.

V. —, Celebración de la novela. Lima, Peisa, 1996. 

VI. —, La generación del 50. Un mundo dividido. Lima: Sétimo Ensayo, 1988. 

VII. Nitschack, Horst. “Miguel Gutiérrez, la violencia de la historia: olvidar y recordar”. En: Del Viento, el Poder y la Memoria, Materiales para una lectura crítica de Miguel Gutiérrez. Cecilia Monteagudo y Víctor Vich, eds. Lima: Pontificia Universidad Católica del Perú, 2003. 126 -152. 

VIII. Montalbetti, Mario. “Nota sobre Los rendidos”. Revista Ideele, 254. Enlace: https://revistaideele.com/ideele/content/nota-sobre-los-rendidos 

IX. Nietzsche, Friedrich. Genealogy of Morals. En: Basic Writings of Nietzsche. Intro. Peter Gay. Trad. Walter Kauffmann. New York: Modern Library, 2000. 

X. Ricoeur, Paul. Memory, History, Forgetting. Trad. Kathleen Blamey y David Pellauer. Chicago: University of Chicago Press, 2006. 

XI. Rozitchner, León. La cosa y la cruz. Cristianismo y capitalismo. En torno a las Confesiones de San Agustín. Buenos Aires: Losada, 1996. 

XII. —, “La mater del materialismo histórico (de la ensoñación materna al espectro patriarcal)”. https://www.topia.com.ar/articulos/la-mater-del-materialismo-histórico 

XIII. Subirats, Eduardo. Mito y literatura. México: Siglo XXI, 2012. 

 

Richard Parra. PhD New York University. Acaba de publicar la reescritura de su primer libro de relatos Contemplación del abismo (Animal de invierno, 2018). También es autor de la novela Los niños muertos, del díptico de novelas cortas NecrofuckerLa pasión de Enrique Lynch y del ensayo La tiranía del Inca (Premio Copé, 2014).

 

Imagen de JCA, tomada de aquí.

 

Un pensamiento en “Literatura, memoria y terror: Miguel Gutiérrez y José Carlos Agüero

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