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José Luis Rénique: “Imposible pensar en cómo construir una nación moderna en el Perú sin preguntarse por el ‘indio'”

No solo muy bien escrito, sino también muy bien argumentado: Incendiar la pradera. Un ensayo sobre la revolución en el Perú (La Siniestra, 2015) de José Luis Rénique.

Como bien lo indican el título y subtítulo de la presente publicación, estamos ante un trabajo por demás ambicioso, que pasa revista a los ejes vitales y discursivos que alimentaron la idea de revolución en la historia peruana. Lo que hace Rénique es contar y pensar la historia del Perú, con el rigor que le conocemos y bajo una clara apuesta por la difusión de un tema que no debería dejar de generar discusión.

Una de las impresiones que tenemos al final de la lectura del libro es que somos el país de las oportunidades perdidas si hablamos de reivindicar a los peruanos del interior del país. Todas las luchas o revoluciones que han acaecido en nuestra historia han tenido un objetivo patente: sacarlos del ninguneo y rescatarlos de la injusticia.

Por obvias razones históricas, demográficas, socioeconómicas, la idea de una revolución de base andina o agraria ha tenido gran arraigo en el Perú. Una gran dosis de ideología se requería para concebir una acción revolucionaria eficaz en un país tan fragmentado como el Perú.  Ahí están los resultados para demostrar las grandes limitaciones de que estos experimentos adolecían. Había que imaginar actores y escenarios articulando un guión insurgente sostenido a punta de voluntarismo. Hubo momentos de efectivo engarce entre militantes urbanos y masas rurales, nunca lo suficientemente efectivos como para sustentar algo remotamente similar a lo ocurrido en México 1910 o Bolivia 1952. Entre 1960 y 1990, se vivió una cuasi crónica agitación rural. A la par con ello, sin embargo, el Perú se urbanizaba y Lima se convertía en la megalópolis de hoy. Los hijos y nietos de los rebeldes agrarios imaginados por los militantes urbanos de los 60 y 70 protagonizaron el “desborde popular” y son quienes  eligen hoy a los gobernantes del país. Más que de “oportunidades perdidas” habría que referirse a una “modelo peruano” de transformación social de un país de grandes mayorías indígenas y con una “herencia colonial” singularísima, solo comparable con la de México.

No se puede escribir o pensar en el Perú sin tener en cuenta al indio y su problemática.

Imposible pensar en cómo construir una nación moderna en el Perú sin preguntarse por el “indio”. En mi libro Imaginar la nación: viajes en busca del “verdadero Perú”, 1881-1932 examino los esfuerzos en ese sentido de nueve intelectuales y políticos peruanos (González Prada, Matto de Turner, López Albújar, Ventura García Calderón, Riva Agüero, Valdelomar, Valcárcel, Mariátegui, Haya de la Torre), el “problema indígena” en cada uno de esos casos estaba al centro de sus preocupaciones. El fascinante despliegue de análisis, creatividad literaria, invención ideológica y  también utopía no alcanza, sin embargo, para desentrañar la gran complejidad del problema. Conocer sus trayectorias es todavía toda relevante lección de “peruanidad”. Sin caer en tremendismos, es importante no subestimar la distintiva complejidad del Perú.

rénique 2

Nos presentas tres grandes periodos en las que abordas las revoluciones ocurridas en Perú. En la primera de ellas, escribes sobre los discursos de González Prada, Mariátegui y Haya de la Torre. A la fecha, pareciera que solo el de González Prada goza de una lozanía a manera de discurso, pero los de Mariátegui y Haya de la Torre como si necesitaran ser rescatados, o ser motivo de otras lecturas, con mayor razón si ambos discursos exhibían más de un lazo en común.

La “lozanía” de los escritos de González Prada proviene, a mi parecer, de su raigambre literaria.  Lo suyo es la “tradición radical” en su versión más pura; forjada en el más desesperanzado momento de la historia del Perú como fueron los años de la posguerra del 79.

Sus escritos nos muestran una voz exaltada y a la vez derrotada.

Era la voz de un poeta abatido e indignado, que intentaba fomentar algo de esperanza a punta de ejercer la crítica, de impugnar un orden republicano que era un mero sucedáneo del colonial. Insólitamente, esos escritos terminarían siendo un verdadero arsenal retórico útil todavía para verbalizar la indignación ante las versiones modernas de lo que González Prada llamaba “la república de la mentira.”

Y sobre Mariátegi y Haya de la Torre.

Las relecturas de Mariátegui y Haya pasan, inevitablemente, por discutir sus legados políticos. Y eso complica las cosas. Al “gonzalezpradismo” lo preserva del paso del tiempo su vocación “antipolítica”.

Las páginas sobre Haya de la Torre bien podrían servir para una biografía sobre el líder aprista. ¿Te has topado con otro pensador peruano con esa carga vital, tan viajero como él?

 Es un gran reto escribir una biografía de Haya de la Torre exenta de partidarismos. Es una asignatura pendiente. Fue él quien descubrió el exilio como espacio de acción política, un homo politicus sin parangón. De ahí la intensidad de sus viajes. Sus escritos, en ese contexto, eran instrumentos de combate. Que no alcanzan a superar, sin embargo, la fuerza analítica, la elocuencia literaria, la prosa inspirada, de los textos de Mariátegui. Ambos son dimensiones diferenciadas e igualmente imprescindibles de la historia política e intelectual peruana.

 Ahora, he percibido que en este libro tuyo queda en evidencia una clara intención didáctica, o sea, que no estamos ante un libro para especialistas, sino que lo puede leer cualquier persona interesada.

 Así es. Fue escrito a invitación de una editorial brasilera para un lector no peruano y fue publicado originalmente en portugués.  Yo no estaba seguro de que valiera la pena publicarlo en nuestro medio, hice bien en escuchar al editor Pablo Sandoval de La Siniestra Ensayos quien me convenció de lo contrario. Espero que anime a otros colegas a zafarse de la “desviación académica” (Víctor Andrés Belaúnde) y optar por textos, como tú dices, de “intención didáctica”.

Podría pensarse que lo de Hugo Blanco y Luis De la Puente Uceda significó una genuina revolución, es decir, el acto, ya no el verbo.

Es legítimo, por supuesto, ver a ambos como parte de una tradición revolucionaria de largo aliento. Igualmente importante, sin embargo, es examinar su dinámica de corto plazo. Dentro del marco de mi respuesta a tu primera pregunta mientras Blanco es un militante de procedencia universitaria (aunque quechua hablante y con raíces rurales) que se inserta en un movimiento  campesino preexistente, De la Puente Uceda es un abogado de militancia aprista con interés en el tema agrario que, inspirado en las revoluciones cubana, china, vietnamita, se propone crear una fuerza guerrillera capaz de asentarse en el campo, con el fin de proveer de dirección política a un campesinado en pie de lucha. En el primer caso, la reforma agraria decretada por la Junta Militar de Pérez Godoy para los valles de La Convención y Lares desinfla el movimiento y deja a Blanco aislado, presa fácil de la represión. En el segundo, el trabajo de inserción en el medio rural recién comenzaba cuando los guerrilleros fueron prácticamente barridos por las FFAA. Un excesivo historicismo tiende a verlos en términos más bien románticos, el análisis de corto plazo es imprescindible para evaluar su dimensión real.

incendiar la pradera

¿Qué crees que le faltó a ambos proyectos?

Subrayo en ambos casos su condición experimental, marcadamente voluntarista y su precariedad organizativa. Los esfuerzos de Blanco por darle una dimensión política al movimiento de los “arrendires” de La Convención y Lares terminan muy mal, en una historia de asaltos bancarios y –como el propio Hugo lo reconocería—de “putschismo” orquestada por militantes troskistas argentinos con escasa comprensión de la naturaleza del movimiento que pretendían dirigir. Mucho más trágico todavía el resultado del experimento guerrillero. Un intento plagado de errores, infiltrado desde sus inicios, con graves problemas de coordinación y carente de apoyo político urbano. Tan es así que según un autor (Luis Mercier Vega si mal no recuerdo) se habría tratado de una “guerrilla suicida”.

 ¿Y la principal diferencia entre la revolución peruana y las latinoamericanas?

El elemento “campesinista” por supuesto. Ya presente desde Mariátegui con su propuesta de una revolución en la que –en vista de la debilidad del proletariado– la población indígena jugaría un papel protagónico y la comunidad indígena sería base de un socialismo sin “calco ni copia”.  Punto de vista que recibiría muchas críticas negativas hasta de los propios comunistas ortodoxos.  Lo que no impediría el gran arraigo del Maoísmo con su propuesta de un poder popular nacido en los confines agrarios del país impulsado por el “campesinado pobre” de la nación.

Para no pocos, la revolución militar de Juan Velasco, su programa de cambio, fue el último gran intento de la izquierda por llevar a cabo una revolución con un evidente apoyo popular, no solo ligado al campesinado, sino que también se nutría del favor de políticos e intelectuales, por ejemplo.

 Reitero en este caso la importancia de una caracterización específica versus la mera alusión retórica a una “inmemorial tradición de lucha revolucionaria”. El reformismo velasquista fue, en ese sentido, un proyecto castrense con una ambigua relación con “la izquierda”. Mientras el PC le dio su “apoyo crítico” otros grupos menores adoptaron una táctica “entrista”, es decir, aprovechar de la creación de los “organismos revolucionarios” para entrar en ellos con la intención de radicalizarlos. La tensión era muy fuerte.

Por ejemplo.

La “prensa parametrada”, por ejemplo, no cesaba de denunciar a los “infiltrados” y a los “saboteadores” de la “revolución” de origen ultraizquierdista (el APRA y la CIA eran los otros archienemigos). Similar análisis puede hacerse del grado de “apoyo popular” recibido por las reformas. Los oficiales temían que las “organizaciones del proceso” se les fueran de las manos. Por eso se creó el SINAMOS con el fin de concretar –según la propaganda velasquista—el “binomio pueblo-FFAA” y al que la “ultraizquierda” llamaba la “GESTAPO” del velasquismo.

¿La aparición de Abimael Guzmán fue la suma de toda la frustración precedente?

Algo de eso debe haber habido, sin duda. Como los “legítimos herederos de Mariátegui” se presentaban durante los 70 los senderistas. Como la voluntad capaz, es decir, de dar el paso que la mayoría de sus predecesores se habían negado a dar. Y Guzmán se presentaba como el teórico capaz de resolver el problema del “inicio” revolucionario. Inimaginable en 1980 que esa propuesta tildada como “infantilista” por la izquierda capitalina iba a lograr “incendiar la pradera” como logró hacerlo antes de ser finalmente derrotada.

G. Ruiz Ortega

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